曾国藩是一个与孔子遥相映照的人物。孔子身处二千五百年较远的初期阶段，曾国藩身处二千五百年较远的末期阶段。孔子标记着中国历史，曾国藩标记着中国晚近历史。孔子之于中国历史的功德在于立言，曾国藩之于中国晚近历史的功德在于事功。作为一个立言者，孔子在事功上只有到处奔波的故事，没有重大的实际建树。作为一个事功者，曾国藩在立言上只留下大量的家出奏折之类的文字，没有系统的著书立说。言者无功，功者无言。说得很好的孔子未必能做得很成功，做得很成功的曾国藩又未必能说得很好。孔子和曾国藩合起来正好是一个完整的历史生命。这个历史生命不是成道的，而是修道的；不是天国的，而是尘世的；不标记天空，但观照出风云。如果可以把老庄－－< <红楼梦>>－－王国维看作中国历史包括中国晚近历史的内心，那么孔子－－曾国藩则象征着中国历史包括中国晚近历史的头脑，与此相应，还有秦始皇－－毛泽东所象征的中国历史和中国晚近历史的身体。在历史的这三个层面上，孔子－－曾国藩居头脑的的层面，居中间的层面。只是在这三个层面的生命形态具化成可诉诸语言的历史形式时，孔子才在语言的虚构中呈现为内心的象征，而老子的生命智慧被理解为生存的策略和斗争的谋术，也正是基于语言的这种曲解。( http://www.tecn.cn )

我将曾国藩的事功定性为无言的，人们习惯于从曾国藩的书信奏折中研习这个人物，从而把曾国藩的事功放在附证的位置上，由此形成一种古怪的现象；从曾国藩书信中发现的全是金玉良言，而从曾国藩的事功上看到的全是有争议的行为；仿佛曾国藩是一个说得很有道理却总是做得很不到家的人物。人们总是忽略这样一个事实，在这个国度里，说得的做不得，做得的说不得。孔子留下了许多语录，但孔子本人就做不到他所说的一切；不仅孔子，孟子也做不到。孟子游说了那么多君主，又有谁肯采纳过他的政治主张？同样，曾国藩留下的是几乎前无古人的辉煌业绩，但这些事功即便连曾国藩自己都说不清究竟成功在哪里。这种说不清到了李鸿章更为显著，李鸿章终其一生都说不清他对中国人民对中国历史到底做出了哪些贡献，到底枉担了多少罪名。( http://www.tecn.cn )

圣人立言，毋需事功的证明。相反，伟人事功，无以寻找语言的保证。顺便说一句，这是曾国藩在理论上成为一个杂家的根本原因。在圣人圣言面前，任何事功都是不完美的，在实际操作面前，任何语言都是多余的，然而，在这看上去悖反的言行律背后，站着一个共同的准则，这个准则既不基于头脑，也不诉诸语言，更无涉于道德，而是基于内心。圣人立言是基于内心的修为，伟人事功也是基于内心的修为。人们可以把孔子的游说四方看作是孩子气十足的稚童趣闻，但人们谁也不敢看轻孔子的言论，因为这是内心的絮语。人们可以把曾国藩的书信奏折读成一份长长的漏洞百出的自我辨白，但人们谁也不能无视曾国藩所做的一切，因为这几乎是前无古人后无事者的事功业绩。读懂孔子的人未必能够读懂曾国藩，比如章太炎，就曾对曾国藩颇有微词；相反，读懂曾国藩的人又未必能够领略孔子，比如毛泽东，就从来不以孔子为然，晚年还念念不忘批判孔老二。但是，人们假如想真正领略生命之于历史的本真意味，真正读懂一部包括晚近历史在内的中国历史，那么必须同时读懂孔子和曾国藩。( http://www.tecn.cn )

历史读解的穿透力不在于凭借什么观念或根据什么主义，而在于其由内心的观照，同时理解或领略两个看上去悖反的难以说通的现象。因为在任何悖反的现象或悖反的两极之中，都有一个共通之处。所谓悖反，所谓两极，都是出自头脑的二分性。头脑一旦认为孔子说得好，头脑就会认为曾国藩做得不够好。头脑一旦认为曾国藩做得成功，头脑就会认定孔子说得没道理。然而，内心的体认不以头脑的二分性判断为然，内心的体认会把孔子和曾国藩看成是同样性质的圣人，内心的体认会认为孔子说得对，曾国藩做得好。我想，也是基于这样的内心体认，曾国藩才在他的< <讨粤匪檄>>中强调其出师之于孔孟文化的捍卫。( http://www.tecn.cn )

如果可以把孔子看作是曾国藩的历史预告，那么曾国藩则是孔子的历史回声。一个是说出来的，一个是做出来的。( http://www.tecn.cn )

事实上，作为一个无言的做者，曾国藩缺乏毛泽东式的能言善辩。他在出师勘乱之前写的< <讨粤匪檄>>，比之于当年骆宾王的< <讨武曌檄>>，几乎显得苍白无力。如果就文本历史，曾国藩的檄文是可疑的，骆宾王的檄文才是令人信服的。只有就历史读文本，人们才会发现曾国藩檄文的实在和骆宾王檄文的空洞。曾国藩的檄文是一个不善文辞者说的大实话，骆宾王的檄文却是一个极善文辞者说的漂亮话。( http://www.tecn.cn )

曾国藩在言词上的木讷，由此可见一般。不管他的出师如何正文，但他却绝对写不出“钟山风雨起苍黄，百万雄师过大江”那样龙飞凤舞的诗句。因为曾国藩知道他为什么要这么做的道理，但并不清楚他究竟该怎么做。曾国藩不愿坐视神州文化被粤匪毁于一旦，但他对于如何行事方能确保文化江山维护纲常伦理却既无经验又无可资借鉴的先例可寻。这又和当年的孔子孟子正好相反。孔子孟子仿佛是知道怎么做的，他们所不明白的只是自己为何如此知其不可为而为之，他们不明白自己为何要那么不辞辛劳地周游列国，向君王们告之所不可能被采纳的礼乐制度和仁政理想。或许是因为这种可言者不可为、可为者不可言的缘故，曾国藩将他捍卫孔孟之道的征伐拆诸了“申韩之术”。曾国藩早期事功的“禹墨为本，申韩为用”，与其说显示了这位绝代大儒的杂家品性，不如说标明了这位事功者在文化人格，社会理想和政治实践，具体操作上的协调努力。人格和理想是明确的，但实践和操作却是经历之中和体验之中的。曾国藩事功的无言意味，于此亦可见一般。因为他所要做的并不是现成的在手的，而是当下的上手的。先贤的立言并无实际的操作意味，而一旦进入操作，言论则变得苍白。尤其是发自内心的言论，既无可能经由头脑被制作成某种框框，又无可能经由身体被变成纯静的道德示范。( http://www.tecn.cn )

曾国藩的事功只是凭借着他内心的体验，从而成为他内心的修炼。然而，当后人阅读他的事功时，却按照头脑上的划分，硬是把他的体验分门别类，并且把他在事功上的修炼过程总结成由“禹墨为本、申韩为用”到“禹墨为本，老庄为用”的程世致用历程。后人的另一种读法，则是从基于身体的道德观念出发，或者将他说成是一个正面的道德偶像，或者将他说成是一张反面的道德脸谱。然而，从所谓的“申韩为用”到所谓的“老庄为用”的真正意味，却既不在于经世手法，也不在于道德修养，而在于内心修炼的境界渐进。因为老庄的无为境界没有术的意味，无为一旦成术，那就不是老庄，而是申韩。老庄和申韩的区别就在于一者是境界，与内心相连，一者是术用，与头脑相关。曾国藩能够抵达老庄境界，不是由于他在谋术人际术上的渐趋老练，而是因为他在修身养性上的不断精进，从初期的“有我之境”，进到后期的几无我之境。而经世致用的“无我之境”与其说是老庄的齐物论，不如是孔孟的仁人之心。因此，以任何一种理论概括曾国藩的事功都是相当困难的，曾国藩自己都无法论清楚自己的一生事功究竟做了些什么，别人又怎么能够凭借语言观念去判定呢？( http://www.tecn.cn )

正如毛泽东自称他一身做了二件大事一样，曾国藩的事功是由三件大事构成的：一曰勘定太平天国，二曰创办洋务运动，三曰平定天津教案，人们可以从这三件大事上读出曾国藩的修身齐家治国平天下，可以从这三件大事上，读出中国晚近历史，读出中国晚近历史是怎样开端的，以便了解后来的历史演化。( http://www.tecn.cn )

在中国晚近历史上，曾国藩的名字首先就是与勘定太平天国一举连在一起的，作为中国晚近历史上的一次农民起义，太平天国和曾国藩构成对立的两极。后人的褒贬毁誉便由此两极而生。誉曾国藩者，必毁太平天国；誉太平天国者，必毁曾国藩。当一种把农民起义看作历史功力的观念占据了人们的头脑之后，曾国藩作为刽子手的说法便成了定评。这种观念是如此为人们所折服，以致在重新论说曾国藩之于太平天国的勘定时，我不得不从太平天国及其农民起义之于历史的意味说起。( http://www.tecn.cn )

按照历史与生命的对称性，农民起义的历史位置既不在于内心层面，也不在于头脑层面，而是在于身体层面。农民起义是一种被压抑的物欲将要求以暴力为形成的周同期性喷发。好比一座历史的活火山，积压的物欲要求如同炙热的岩浆，在历史的地壳运动中不停地翻滚，一有机会，它就会被激发，冲破地壳，喷上天空，然后以暴风骤雨的形式覆盖大地。农民起义不仅无济于内心和存在，而且与蛮族入侵一样，毫无头脑可言。这种暴力由于头脑的阙如，一旦获得成功，便被装配上原有的王朝面具。比如朱元璋之于明朝，比如李自成之于大顺政权，换句话说，农民起义即使成功，其帝王的头脑也是旧有的，不会给历史带来任何改变，因此，所谓历史的根本动因在于农民起义的论法，无疑于把火山喷发作为地壳演化的根本成因．基于对身体的崇拜，欲望被美化，暴力被作了浪漫主义的颂赞。可见，这种历史唯物主义，实际上是唯身体主义，唯物欲主义，唯暴力主义。而且，即使是这种唯物主义头脑，也不是农民起义所固有的，而是被后人所强行装配上的，这种装配与以前农民起义不同的是，以前装配的王朝和帝王头脑都是中国土产，而在中国晚近历史上，毛泽东则把一付两方唯物主义的头脑成功地装配在于中国式的农民起义的躯体上。由此农民起义获得理论的阐说，身体革命获得了头脑的支撑。农民起义经由这样的语言神话包装，仿佛显得很文化，很历史。其实，暴力依然是暴力，只是秦始皇式的君王统一战争变成了毛泽东式的湖南农民运动。( http://www.tecn.cn )

纵观从秦始皇到毛泽东的历史的身体运动，或曰历史的健身运动，人们可以发现这种健身被述诸了不同的体操。秦始皇的历史体操是兵马佣式的，威武，壮观，秩序井然，有条不紊，具有正宗的帝王气概。毛泽东的历史体操则是红卫兵式的，纷乱、荒杂大哭小叫的，吵吵嚷嚷，不脱山大王的水泊梁山气象。这两种历史体操有朝野之别，一则起予庙堂，一则来自江湖。因为起于庙堂，秦始皇此后的王朝自然就以孔儒为尊。因为来自江湖，毛泽东的革命不得不诉诸西方唯物主义的包装，以乌托帮理想为表，以夺占江山为里，所谓“江山如此多娇，引无数英雄竟折腰”正表达了一位乱世英雄对江山这一娇美人的馋涎欲滴。( http://www.tecn.cn )

其实，在上述两种历史体操中，庙堂体操一把被视为正宗，而江湖体操历来为史家所不齿。至于< <红楼梦>>那样的小说，提及这种江湖体操，只用了“盗贼蜂起”一词便一笔带过。被人们奉为历史经典读物的< <三国演义>>，自然庙堂体操为讲说对象。唯有为人们随意看看取乐的< <水浒传>>才写了江湖体操的故事，即使如此，小说还念念不忘使之庙堂化，并且，在< <水浒传>>里江湖体操具有名符其实的江湖意味。( http://www.tecn.cn )

农民起义由江湖而观念，由盲目而自觉，与西方头脑文化的入侵有关，头脑文化从两个方面给农民起义带来了历史性的文化包装，一是乌托帮理想，浪漫，审美颇具宗教气息；二是暴力革命理论，理性，实际，极富操作意味；乌托帮理想给农民起义插上了翅膀，暴力革命理论给农民起义带来了头脑连同眼睛，耳朵等等辨别方向，察看情势之类的技术操作能力。洪秀全太平天国比以前农民起义更为成功之处在于洪秀全首次给农民起义制作了乌托帮理想，但洪秀全比后来的毛泽东逊色的地方则在于他没能同时带给太平天国一个完整的系统的理论头脑。相对于毛泽东的语言神话，洪秀全的拜上帝会显得十分苍白。更不用说，毛泽东的革命还有“五四”运动作准备，洪秀全的造反却仅仅以一个空洞的基督教口号为框架。( http://www.tecn.cn )

洪秀全的拜上帝会比起其它江湖组织当然更具有凝聚力，但与毛泽东的革命相比，他却得不到知识分子这一社会的头脑阶层的认同，洪秀全的革命假如仅仅指向满清王朝，也许更得人心，但他犯了一个致命的错误，公然与孔子为敌。触犯孔子，等于触犯了整个知识分子阶层。尽管历次农民起义都意味着身体的，非头脑的，但洪秀全这种与头脑的公开对抗，无疑激怒了整个社会的头脑阶层。由此，整个对抗变成了双重的敌对，农民起义－－满清王朝，太平天国－－孔孟文化。如果仅止于前一种敌对，洪秀全不会处于劣势，但由于后一种敌对，洪秀全最终失去了称帝天下的机会。作为社会对抗，洪秀全占了优势，作为文化对抗，洪秀全一败涂地。因此，曾国藩的出师，首先基于的不是军事力量，而是文化优势。也即是说，曾国藩与洪秀全的对立，不只是朝延官兵与江湖草冠的对立，更重要的是孔孟文化与文化强盗的对立。基于这样的对立关系，曾国藩与朝延不是同一的，而是联盟的，朝延的利益仅止于种姓王室，而曾国藩的抱负却在于捍卫文化。朝庭和太平天国的战争只是身体和身体之间的拼搏，而曾国藩和太平天国的战争却具有文化头脑制服身体判乱的意味，尽管同样的诉诸暴力，但湘军和绿营清兵的区别就在于此。至于曾国藩以后的湘军及其它地方军队的演变，则又当别论。( http://www.tecn.cn )

由于曾国藩出师的这种文化意味，曾国藩创办的湘军自然也就不仅具有庙堂气，而且具有孔孟味，曾国藩的以理治军，即所谓“带勇之法，用恩莫如仁，用威莫如礼”就是基于孔孟之道的恩威并重。当然，在具体的政治军事操作过程中，孔孟之道只能作为一种内心的原则，不可能变成万能的操作技术。原则和策略的交替融合，乃是曾国藩戎马生涯中的一个重要的修炼内容。刚刚出征的曾国藩，还带有些许孔子式的天真，以为正义在胸，就能势如破竹。结果，他发现自己与之作战的只是文化的强盗和军事的对手，不是名符其实的政敌，他的政敌与其说是他出师扫荡的太平天国，不如说是他的同一阶层中的地方官员，文化幕僚乃至朝廷和皇上。( http://www.tecn.cn )

曾国藩出师初期的所谓“申韩之术”，不是用于与太平天国的军事对抗，而是触犯了地方官员，乡绅幕僚，乃至朝廷延和皇上。因此，他的征战处处不顺手。朝廷一面利用他打击太平天国，一面制约他的职权范围，同时，地方官员的倾轧，官场黑暗，同类文人的妒嫉，使他总是不得开心颜。大量的碰壁，使曾国藩明白了大义凛然只是说说而已的华丽词句，因为在实际操作中，有大义者，不能凛然，大义者一旦凛然，义就成势，咄咄逼人。孟子当年的咄咄逼人仅止于语言上的气势的霸道，但曾国藩出师的咄咄逼人，对太平天国的威摄还在其次，首先威胁到的却是朝廷和官场。正如太平天国打向朝廷的拳头受到了曾国藩的制约一样，曾国藩指向太平天国的锋芒却受到了朝廷和官场的箝制。这可是应了行洒令中老虎杠子毛毛虫之类的循环制约的游戏规则。这里的喜剧性在于，当曾国藩满腔热情地受命朝廷向太平天国出征时，他突然发现自己的政敌不在战线的那一边，而在战线的这一边。( http://www.tecn.cn )

作为一个象征着历史头脑的人物，曾国藩当时的事功情景就是如此的复杂，如此的艰难。比之于孔子，曾国藩多了一份操作，比之于秦始皇，曾国藩多了一层内心向度，比之于诸葛亮，他多了一重制约，比之于对手洪秀全，他则多了，一个健全的文化头脑连同一堆腐败的官场政敌。正如洪秀全的造反败落于他那造反方式的简单，曾国藩的修炼则成之于他那次出征的复杂。双方的生命形态呈现为不同的质地也呈现于不同的背景。( http://www.tecn.cn )

曾国藩的生命质地是以诚意正心的内修原则为前提的修身齐家治国平天下，虽然不直接构成天空，但以天空为其历史背景。如果说< <红楼梦>>中的女娲补天仅仅是历史的生命意象，那么曾国藩的修齐治平则是基于生命的文化－－历史图象。女娲补天关注的乃是天空本身，曾国藩的修齐治平则是天人合一的事功努力，但这种努力在实际操作中又以地上的圣贤为旗帜，以整饬尘世的人伦纲常为内容。( http://www.tecn.cn )

与此相反，洪秀全的生命质地则以身体欲望的爆发为前提，并且对土地的拥抱和对江山的占有为历史背景。作为历史上这种农民起义或曰江湖体操的承继，洪秀全没有给身体革命带来丝毫头脑意味，更无需说内心指向。洪秀全之于身体革命的唯一创造性发展，仅在于其组织形式的宗教方式。这种宗教方式与其说引进了西方的上帝概念，不如说把皇帝的称号偷换成天父。这种宗教方式不在于天国的确立与否，而在于组织形式的严格有力。因为它借用了西方的教会方式。与西方教会方式不同的则是不以灵魂和上帝为指归，而以身体欲望的共同满足为理想。所谓太平天国，其太平的意味在于满足身体后的平安无事，其天国的意味在于世俗权力的王朝更迭。太平天国既没有真正的天国意味，又没有实现太平景象的可能。因为真正的天国不是由身体构成的，不可能经由身体的叛乱抵达，而身体的欲望既不可能最终满足又不可能平等地共同满足；所谓欲壑难添，不仅是指欲望的无限性，而且还指欲望的排他性。每每是欲望的排他性，使历次身体革命的平均主义理想最终破产。就这样，当洪秀全将中国历史上十分泥泞的革命装进西方历史上极其破烂的教会框架中时，这场革命便同时丧失了内心和头脑的二个维度。一方面是纵欲的饥渴，一方面是宗教的形式，洪秀全的革命充满身体的紧张和欲望的自搏。由于身体紧张产生的张力，使太平军势不可挡。由于欲望自搏产生的内讧和纵欲，使太平天国成为一枕黄梁。因此，在后来的大部分战争期间，洪秀全是在西门庆式的床笫间度过的，而曾国藩却在马背上、营帐内、幕府中练就了一个历史的新生命。洪秀全在欲望的泥潭里打滚，曾国藩在文化的天地间修炼；战争双方的灵魂对比有如一拔黄土比之于一座高山，不管李秀成陈玉成们如何英勇善战，胜负的气数却已经由双方的灵魂对比决定好了。作为这场战争的历史见证人，容闳先后拜见过双方的最高首领，他得出的结论正好印证了我这黄土和高山的比较。他把曾国藩称之为“埃菲尔山峰”，亦即珠穆朗玛峰。我不知道当年容闳怎么会有这么准确的直觉，因为他所比的山峰正是许多成道者修炼处所的象征。这个象征是如此的有气象，以致整个山脉的两边，都成为内心修炼的中心。( http://www.tecn.cn )

当然，比之于喜马拉雅山上的成道者，曾国藩毕竟还只是一个修道者。也许正是意识到自己的修道形象，曾国藩将自己的书房命名为“求缺斋”。求缺不是求不圆满，而是提醒自己仅止于世俗身份，常人身份。金无足赤，人无完人。求缺是一个内修者之于生命的自觉。因为常人唯有成道成佛之后才抵达完美，而在其修道修佛过程中总是不完美的。修行者意识不到这种不完美，其修炼就会走火入魔。这种求缺的自律，使曾国藩成功地抵御了种种世谷的诱惑，始终保持生命在人本向度上的纯朴和鲜活。这种自律在曾国藩的治家信条上还仅仅是素朴的齐家教养，这种自律在曾国藩所面临的重大历史关头，则显示了生命的巨大活力，从而构成一种“倚天照海花无数，高山流水心自知”的文化人格和生命境界。( http://www.tecn.cn )

倚天照海花无数，高山流水心自知。曾国藩在< <讨粤匪檄>>中没能道出的事功理想，在勘定太平天国的战争结束后的这付对联中充分表达了出来。这两句诗标记着曾国藩经过这场征战后所抵达的修炼高度。作为一个身体叛乱者，供秀全在这场战争中喷射出了自身的全部欲望，然后象一堆烂泥一样委弃于地。相反，作为一个文化和生命的修炼者，曾国藩经由战争的磨炼修成了光辉灿烂的文化人格。倚天照海，全然一派日出景象，朝气蓬勃，但又不再象出师时那样血气方刚，剑拔弩张，而是平心静气，博大宽广。因为倚天照海的日出，照出的不是紧张的战斗场面，而是一片无尽的碧波之花。这里的天空，象征着内心，生命的太阳自内心升起；这里的大海，象征着胸怀，内心的朝阳照亮了一片坦荡的心胸。生命由此开花，无边无垠。当生命抵达了这样的境界时，理解已经成为多余，就好比太阳每天升起并不是为了获得人们的理解。理解了的人们不说理解，不理解的人们说不出理解。因此，理解消失了，一如太阳和大海，彼此心领神会，毋需赘言；亦如伯牙和钟子期，从美妙的琴声中看见了高山，看见了流水。这种交流不仅不能诉诸语言，而且无法诉诸头脑。这种交流乃是内心的照明，内心的互映。心的交流没有思考，没有语言，只有内心自己知道。当太阳升起时，大海就知道了；当大海的碧波辉映成无数的鲜花时，太阳就知道了，当伯牙抚琴时，钟子期就知道了；当钟子期说高山说流水时，伯牙就知道了。生命经由内心抵达的境界是无言的，或者说，以无言的方式，表达了一切。( http://www.tecn.cn )

据说在勘定太平天国之后，有不少人力劝曾国藩趁热打铁，直指江山。历史上有过陈桥兵变，然后变出了赵宋王朝。比起当年的赵匡胤，曾国藩无论在威望、声势、实力、能力等各方面的条件都要优越得多。他只消打出“驱除鞑虏”的口号，或者号召“打过长江去，解放全中国”，即可聚集天下豪杰，推翻满清王朝。也许直到今日，还有史家或学者为曾国藩没有取代腐败不堪的满清王朝而扼腕不已。或者有人认为，当时曾国藩顾虑重重，既便起兵，也不一定成事。如此等等。但我敢说，几乎没人能够领会曾国藩之所以遣散湘军。见好即收的苦心。否则他就不会说“高山流水心自知”。而且，有趣的是，他这两句诗一写出，所有的规劝都自行平息了。有心的人知道了，没有心的人知趣了。尽管人们难以领会此中深意，但此后的历史就在这两句诗的映照下展开了。( http://www.tecn.cn )

在中国历史上，自先秦以降，几乎每一次战争都指向江山，指向皇帝的宝座。唯有曾国藩将战争的锋芒指向了文化的捍卫和文化的重建。曾国藩由此不仅战胜了太平天国，而且战胜了战争本身。历史上，由于战争的目的在于江山易手，胜利者总是战胜了对手，而战胜不了战争，战胜不了自己的胜利。每每战争结束后，失败的一方固然一败涂地，但胜利一方也往往被胜利所击败。胜利者被胜利后所勃发的欲望所吞没。尤其是身体和身体之间的战争，每次战争结束后，胜利者都是和失败者同归于尽，几乎没有一个胜利者战胜过自己的胜利。然而，以往胜利者做不到的事情，曾国藩做到了。曾国藩不仅战胜了身体的叛乱，而且战胜了自己的胜利。因为曾国藩没有把战争停留在暴力所难免的身体层面上，他把战争上升到了头脑层面，亦即文化的重建层面；他把战争变成了自己内心的修炼，最后抵达了“倚天照海花无数，高山流水心自知”的生命境界。如果说攻陷天京是战胜太平天国的标记，那么这联诗句则是曾国藩战胜自己的胜利的标记。这样的标记标上中国历史和中国晚近历史，表明了这样一种意味：战争未必都得指向江山，指向皇位。这样的意味又意味着，曾国藩的征战是一次名符其实的勘乱，在曾国藩征战的上空，飞翔着孔子的灵魂。一旦战争结束，人们看到了孔子所渴望的和平，人们看到了孔子所力倡的治平景象。( http://www.tecn.cn )

当然，能够战胜自己的胜利，又跟曾国藩的自省密切相关。曾国藩再度出山时，将申韩之术改为老庄之术，不只是生存策略上的调整，而且是内心修为上的提高。所谓求缺，不是故找所缺，而是的确有缺可求。不管曾国藩出师的意愿如何光明正大，但他毕竟将事功诉诸了暴力。暴力源自身体，身体基于本能，本能是没有理性没有自律可言的。本能意味着巨大的物欲和由物欲激发出的无可估量的生命能量。两颗基本粒子的相撞尚且导致核反应堆的嬗变，更何况本能和本能之间的交战？因为征战毕竟有此一缺，所以曾国藩选择了老庄。又因为选择了老庄，所以曾国藩在胜利后的历史重大关头不是把自己投入争夺天下的战争，而是让自己的生命获得“倚天照海”的升华。人们常说人的灵魂死后升天，但曾国藩的修为表明，灵魂在胜利的关头，也可以升天。灵魂在胜利关头升天，灵魂就变成了辉煌的太阳，变成了喷薄而出的一轮朝日，经由这样的升华，曾国藩第一次在中国历史上刻下了一块战胜了胜利的纪念碑。倚天照海，光明坦荡，这既是孔子克己去私的无私境界，又是老子虚怀若谷的至虚境界。经由这样的升华，曾国藩将其勘乱之功进一步提高为无私之德。援功入德，这是曾国藩作为一个划时代的历史人物的基本特征。在平定太平天国的征战上，曾国藩援功入德，同样，在后来的洋务运动上，曾国藩依旧立功不忘立德，只是在形式上走了以德为功的途径。所谓中体西用，只是这种以德为功在操作性层面上的表述。( http://www.tecn.cn )

如果说“倚天照海”境界是曾国藩经由勘乱之战的修炼结果，那么在曾国藩的洋务运动事业上，“倚天照海”境界则成了曾国藩改革开放的人格基础。“倚天照海”在那里象征着内心和心胸，“倚天照海”在这里象征着中国文化精神和中国社会中国历史；倚天者，基于中国文化的天空；照海者，照亮中国社会和中国历史。至于曾国藩的这番作为被后人称作“洋务运动”还是“改革开放”，那都是次要的。重要的是，曾国藩创办了这件大事，从而给中国晚近历史立了第二块丰碑。( http://www.tecn.cn )

其实，所谓“洋务运动”说到底是解决一个西方的头脑文化如何在中国落实和融和的问题。在中国这个中庸的国度，内心的修为和身体的放纵是相当平衡的。所谓“内圣外王”，说的就是这种平衡的状态。这种平衡的前提，在于头脑的自行消解。在中国历史上，人们把孔子看作是一个神明般的人物乃是对孔子的误解。其实，孔子的真正地位，在于他是中国士大夫的领袖，或曰中国知识分子的导师。如果说知识分子是社会的头脑阶层的话，那么孔子乃是头脑的头脑。有趣的只是，在孔子的这种头脑地位上，孔子形象却并不以智慧见长，而是以内心的修为作为标准。与此相应，中国知识分子也不尚智慧，而以道德修养为荣。所谓修身齐家治国平天下，修身是第一位的，而修身的前提也不是智慧的高低，而是诚意正心。这种内心和智慧的混同，一方面表明了生命的境界，因为最高的智慧不是自头脑产生的，而就发乎其心；另一方面表明了中国历史上头脑意味的阙如，因为按照西方的头脑文化，头脑意味着理性、逻辑、思辨、科学、技术，但这又正好是中国人所不擅长的。中国历史上就连医学、数学、武术、天文等等被西方文化归之于自然科学的学问，在中国人都是可以诉诸心传的，诸如秘方秘诀之类。也许正是觉察了这种头脑的阙如，曾国藩提出了“师夷智”。( http://www.tecn.cn )

在西方文化和中国文化的交融过程中，有三种交流习得的境界。曾国藩的“师夷智”得乎其中，其下有“师夷技”，其上有“采夷气”。除了曾国藩之外，一般的洋务派都着眼于师夷技。至于采夷气，则是我对王国维汲收西方文化的描述。王国维不是在技术层面也不是在理性文化层面上汲取西方文化的，但是在纯粹精神和生命体悟层面上阅读了西方文化。所以他醉心于叔本华、尼采，醉心于康德。这是一种文化－－生命的采气，而不是师从。王国维在生命的最高层面上感应了西方文化的气脉，由此写出纯粹的文化论著。与此相反，师夷技则是一种纯粹的师从和照搬。诸如购置书籍、图纸、坚船、利炮，依样画瓢，亦步亦趋。这种师夷技，使中国人将以往学习先贤的全部热情转向了学习先进文明技术，在中国晚近历史上蔚为风尚，并且经久不衰。( http://www.tecn.cn )